22 dic. 2009

La puerta del invierno


En este artículo Josué Cabrera nos habla de una efeméride del antiguo calendario bereber; las Tawwurt n Tgrəst (= puerta o solsticio del invierno). Es una de las Cuatro Puertas del ciclo solar que viene marcada por las tres noches más largas del año, las de mayor apartamiento del Sol hacia el Sur en el horizonte. Normalmente, estos días coinciden con el 21, 22 y 23 de diciembre del calendario gregoriano.

21 dic. 2009

La Rebelión de Los Gomeros en la poesía popular. (y II)

Escultura de Hautacuperche en Valle Gran Rey

Estos artículos de Miguel Ángel Hernández Méndez son una revisión y ampliación del ya publicado en el libro colectivo Tagaragunche 'Ya se quebró el gánigo de Guahedum (Imágenes de la Rebelión de los Gomeros)'.  

Este acontecimiento histórico había sido prácticamente ignorado y hasta ocultado durante muchos años por la historia oficial. A partir del 20 de noviembre de 1993, la Asociación Tagaragunche toma el relevo al Centro de Estudios Amistad y Solidaridad entre los Pueblos de África Amílcar Cabral, entidad que por primera vez en 1984 organizó la celebración de La Rebelión de los Gomeros.

4 dic. 2009

Constatan la existencia de 110 paneles de escritura líbico-bereber en El Hierro

La segunda fase del estudio sobre este tipo de escritura norafricana en la Isla ha culminado con el hallazgo de nuevas inscripciones. Hay en la isla 110 inscripciones líbico-bereberes en un total de 22 yacimientos. Para Springer, una de las más prestigiosas investigadoras de esta escritura, resulta asombroso el número de manifestaciones con las que cuenta El Hierro, cuando en el Atlas marroquí se alcanzan 40..

La directora general de Cooperación y Patrimonio Cultural del Gobierno de Canarias, Aranzazu Gutiérrez, y la consejera de Cultura del Cabildo de El Hierro, Milagros del Valle Padrón, acompañadas de la filóloga Renata Springer y el arqueólogo Sixto Sánchez, informaron ayer miércoles, 30 de noviembre, en el Museo Etnográfico Casa de Las Quinteras en Valverde, de las conclusiones de la segunda fase del estudio sobre las inscripciones líbico-bereberes en Canarias y que comenzó en 2008 en El Hierro, la isla con mayor número de manifestaciones de esta escritura norafricana en Canarias.El proyecto, promovido por el Gobierno de Canarias, pretende estudiar estas manifestaciones en el conjunto de las Islas, lo que destacó Aranzazu Gutiérrez, que recordó que nunca se ha estudiado las inscripciones y los grabados en su conjunto y en todas las islas, lo que permitirá hacer comparativas en Canarias y con el Norte de África y conocer cómo era la sociedad indígena canaria.

En el caso de El Hierro este estudio comenzó en 2008 con una recopilación bibliográfica desde el siglo XVIII hasta la actualidad y se comenzó a realizar una nueva investigación de campo exhaustiva. Después de dos años de trabajo se ha avanzado un 30% el conocimiento que se tenía de estas manifestaciones en El Hierro, según los investigadores. Se han descubierto nuevos paneles en zonas arqueológicas conocidas como El Julan, en la zona Sur (expoliado en el pasado), y nuevos e importantes yacimientos en la zona Noreste de la isla que se suman a los ya conocidos de La Caleta, La Candia, la zona baja de Valverde o Tejeleita.
Hay en la isla 110 inscripciones líbico-bereberes en un total de 22 yacimientos. Para Springer, una de las más prestigiosas investigadoras de esta escritura, resulta asombroso el número de manifestaciones con las que cuenta El Hierro, cuando en el Atlas marroquí se alcanzan 40. A partir de ahora, estudiarán el porqué en El Julan, en el Sur de la isla, predominan los grabados frente a las manifestaciones de escritura (en total 13 líneas líbicas), mientras que en el Noreste domina las inscripciones (97 líneas). También se ha constatado, definitivamente (se conocían ejemplos desde hace diez años), la presencia de la técnica de la incisión, presente también en el resto de las islas.

Los nuevos paneles descubiertos en El Hierro son más pequeños y con menos líneas de escritura, por lo que ha resultado difícil detectarlos a simple vista hasta el momento. “Los arqueólogos tendremos que cambiar la técnica de detección en campo porque está claro que no dejaban sólo grandes mensajes sino pequeños, a veces en una sola piedra. El 50% son pequeños testimonios escritos”, explica Sixto Sánchez.

La directora general, Aranzazu Gutiérrez, afirmó que el Gobierno trabaja con los centros históricos de las Islas para lograr que estos yacimientos presentes en todas las islas del Archipiélago sean declarados en su conjunto Patrimonio de la Humanidad. También destacó, junto a Milagros del Valle, la importancia de continuar fomentando la investigación en este campo de forma global y las grandes posibilidades que ofrece para fomentar el turismo científico, relacionado con la arqueología, en Canarias. Con este estudio, por lo pronto, se está logrando poner “orden en el caos existente” en esta materia, en opinión de los científicos. A partir de ahora se repetirá por el resto de las islas.

Fuente. Bienmesabe.org
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30 nov. 2009

La Rebelión de Los Gomeros en la poesía popular. (I)




Estos artículos de Miguel Ángel Hernández Méndez son una revisión y ampliación del ya publicado en el libro colectivo Tagaragunche 'Ya se quebró el gánigo de Guahedum (Imágenes de la Rebelión de los Gomeros). El 21 de noviembre de 1488, a raíz de la ejecución en Guahedum de Hernán Peraza, se produce en La Gomera una rebelión que, por su trágico final, significará para los gomeros el fin definitivo de su condición de pueblo libre. 521 años después, La Gomera se resiste a olvidar el acontecimiento más importante de toda la Historia de esta isla.

"Quien no tiene memoria nada espera" (Diego Jesús Jiménez)

14 nov. 2009

Tinariwen en el WOMAD 2009











"Para incomodidades sobre las tablas, el apagón de luces que sufrieron durante más de diez minutos, pasadas ya las dos de la madrugada, los integrantes de Tinariwen en el escenario principal. Les dio lo mismo: estos ocho tuaregs del sur saharaui siguieron desplegando, sin inmutarse, ese poderosísimo blues del desierto que entrelazan con hasta tres guitarras eléctricas gimiendo y retorciéndose simultáneamente. Pero Ibrahim Ag Alhabib, el sosias de Keith Richards en tierra africana, sigue tocando con esa melancolía inmensa que le impregna la mirada. Y eso que las primeras filas se convirtieron en un enjambre de grandes banderas azules, verdes y amarillas, la insignia bereber norteafricana. "Es un símbolo que también nos representa a nosotros, los canarios", apostillaba con orgullo un muchacho de mirada azul."El País



"La sorpresa, por tanto, debió de ser mayúscula anoche al ver a ocho músicos (algunos se alternaban en el escenario) vestidos con la ropa tradicional tuareg e iniciando una especie de éxtasis colectivo entre las primeras filas, ocupadas sobre todo por gentes de aspecto magrebí. Se trata de Tinariwen, una banda procedente de Mali que ofrece una espectacular combinación de blues con la música del desierto. En la biografía de sus fundadores hubo un tiempo en que se confundían la guerra (la auténtica) con la música. Hoy, de forma pacífica, están conquistando un mercado europeo que parecía muy lejano (comparten espacio en las revistas especializadas con las luminarias del pop-rock actual). Su sonido monocorde y guitarrero tiene un alto componente hipnótico, como se pudo comprobar en el Parque Santa Catalina, donde se dejó sentir esa magia envolvente. El disco que presentaban, “Imidiwan: Companion”, es de esos que reciben lluvias de estrellitas en los medios, y que en directo despliega todo su poder magnético. El concierto padeció, en sus primeros compases, un apagón de luces de unos minutos, pero ellos continuaron como si tal cosa. Al final hasta hubo lugar para un rap, cantado en francés."


10 nov. 2009

Baile Sentado o de a cuatro. Reminiscencias de un baile de brujas.

Sumidos hasta hace pocas décadas en un sistema de costumbres y creencias poco influenciadas desde el exterior, los canarios han mantenido vivo en su palpitar ese legado ancestral y enriquecedor que hoy configura nuestra cultura popular.

Si bien es cierto que el panorama en la actualidad es diferente, también es el que la preservación de estos elementos suele hacerse con una finalidad bien distinta para la que fueron creados. Hoy por hoy la palabra rescate suele estar unida a la de investigador, quien, motivado por un estudio del tema, logra aportar datos concretos en ese campo.

Las zonas más alejadas de la costa, y por tanto menos expuestas a contactos con el exterior, tienen, para aquellos que buscan las formas culturales más puras, un aliciente especial. Así, el pago icodense de El Amparo, rozando con el vasto pinar que se extiende a las faldas del Teide, fue el último reducto donde estuvo en vigencia un singular baile, el baile sentado o de a cuatro. Sabemos por nuestros informadores que no fue exclusivo de este lugar, ya que en un pago cercano, el de Santa Bárbara, también llegó a gozar de gran popularidad hasta finales del primer tercio de este siglo. Sin embargo, ha sido en El Amparo, bajo su “media naranja”, y juntamente con ese otro baile que, afortunadamente, en la actualidad se sigue interpretando, el “baile corrido”, donde más perduró.

Originariamente la base musical sobre la que se ejecutaba, un tajaraste con un tiempo más moderado que el usual, era interpretada por un solo tocador, “algo así como el gaitero astur o galaico”, quien utilizaba sólo dos instrumentos, la flauta y el tambor. Ambos instrumentos, fabricados por él mismo, eran de construcción tosca. La flauta de un árbol al que se denomina sabugo, con embocadura de plomo, medía aproximadamente 50 ó 60 cm, con tres huecos para los dedos mayores de la mano izquierda, casi en el extremo opuesto al de la boca, y uno más en su parte inferior para el dedo pulgar. El tambor, de unos 30 ó 40 cm de diámetro, se construía, para su mejor sonorización, con dos fondos, uno de piel de gato y otro con la de un perro.

El baile es de ejecución simple, formado por cuatro personas (de aquí el origen de uno de sus nombres), dos hombres y dos mujeres que se situaban de manera que en las diagonales del cuadrado estuviesen personas de un mismo sexo. Danza de requerimiento y rechazo, sus ejecutantes forman dos parejas, pero a medida que avanza el baile, y al grito de “cambio”, se gira y forma una nueva pareja, así como también se suele cambiar de esquina. Si alguien deseaba participar sólo tenía que ocupar el lugar de uno de los bailadores, y éste le cedía el puesto, retirándose inmediatamente.

El baile del Gorgojo

Lothar Siemens, refiriéndose al baile del gorgojo, nos dice: La alusión al baile del gorgojo se recuerda vagamente en el norte de Gran Canaria (altos de Guía y Gáldar) y también en la zona de Telde. Destaco en primer lugar la información de un hombre sexagenario, natural de los Altos de Guía (Andrés Díaz Benítez, de Lomo el Pino, nacido en 1901), quien afirma (como otros informantes de aquella zona) que en su tiempo el baile del gorgojo no se practicaba, pero que oyó hablar muchas veces de él a sus mayores como de cosa muy antigua. Siendo, según recuerda, menor de cinco años, su madre solía ponerle a él y a sus hermanos “a bailar el gorgojito” de cuclillas. Asegura que era baile de dos parejas, formando un cuadrado, en los extremos de cuyas diagonales se situaban los dos hombres y las dos mujeres. Dando saltos se mudaba en el transcurso de la danza de esquina y de pareja…

Si bien la música recogida por Siemens de este y otros informantes difiere bastante de la estructura de un tajaraste, la coreografía del baile es similar a la del baile de a cuatro, con la única variante de que este último se efectúa de pie. Pero aquí hallamos el origen perdido del otro nombre de la danza, baile sentado, pues originariamente el baile hubo de ser en cuclillas, postura muy similar a estar entados, pero de esta forma ya nadie la recuerda.

No sólo de Gran Canaria proceden los datos del baile del gorgojo pues Lothar Siemens continúa diciendo: Otro informante, que aporta datos muy completos, procede de Tenerife (María Cabrera Ramayo, de 65 años en 1969, natural de La Laguna, y aún le oyó hablar sobre el tema muchas veces a su madre) (…). Las mujeres agarrando y torciendo con una mano las dos puntas de la falda entre las piernas, para darle forma de pantalón, se disponían en filas de cuclillas frente a otra hilera de hombres en igual postura.

Es un hecho probado el que el baile del gorgojo era un baile de brujas, aunque posteriormente, como en el caso de El Amparo, se popularizara. Así lo demuestra Siemens Hernández cuando lo localiza en un proceso de la Inquisición fechado el 5 de Marzo de 1682, presentándose este día ante el comisario inquisitorial en Telde (Gran Canaria) María Muñoz, de treinta y nueve años, mujer de Juan Martín de las Indias, vecino de las cuevas de San Francisco de Telde, la cual denuncia: que estando en casa de Juan Calderón, su Níger, que no nombró, bailaba de noche, a la media noche, desnuda, el baile del gorgojo, que es de cuclillas dar saltos, y a estas palabras estaba presente el dicho Juan Calderón y que la dicha Antonia Ramires estaba en opinión de bruja, y que esta es la verdad por el juramento que tiene fecho…


La noche de San Juan

La noche de San Juan toma, en esta zona del noroeste de la isla, una especial importancia. Además de constituir una noche mágica para la práctica de la brujería, también por las siempre llamativas hogueras y todas las supersticiones y creencias que alrededor de ellas giran.

En todo el valle de Icod, y en este pago al que nos hemos venido refiriendo durante el presente trabajo, la tradición continúa y vemos como junto con las hogueras, los antiguos jachos de tea se han modernizado y dan paso al hachito de estopa y gasoil. Pero el rito preserva su forma, así, las largas cadenas de fuego se ven serpentear por las laderas de las montañas en la oscuridad de la noche, a ritmo de tambor y acordeón que hacen sonar el indispensable tajaraste.

El baile no falta en cualquier alto en el camino, interpretándose ahora sólo el corrido pero las letras del de a cuatro se mantienen vivas, incluso cuando encontrándose con el santo que sale a su encuentro, se entonan delante de éste con toda su carga antirreligiosa.

Así pues, la noche de San Juan mantiene una incógnita ya que el posible efecto purificador de las hogueras en que se suele buscar su origen, se ve aquí mezclado con un baile propio de las brujas. ¿En qué punto de la historia llegan a fundirse ambos, o es tal vez demasiado aventurado el buscar alguna conexión entre ellos, máxime teniendo en cuenta que en los aquelarres se solía cantar y bailar alrededor de una hoguera, costumbre que se mantiene en la actualidad, aunque interpretada de distinta manera?

En relación con este hecho de la participación de las brujas en la fiesta tenemos un dato importante que aportó D. José González Hernández, natural de Santa Bárbara, de 70 años de edad, en 1984: Yo le oía decir a mi hermana que ella había escuchado las risas y canciones de las brujas cuando pasaban volando de noche “pa” las fiestas del Amparo.

Coplas del Baile Sentado


Las coplas guardan estrechas relaciones con hechos brujeriles, como así lo apunta Elfidio Alonso: … mezclando lo religioso con lo pagano, entre alusiones fálicas y restos de rezados brujeriles.

Una de las coplas, que sin embargo Tere Fernández Falcón da como propia del “baile corrido”, aunque con ligera variante al final del tercer verso, es de especial importancia, pues no habla del culto del macho cabrío (materialización del diablo), por el cual las brujas creían sentirse poseídas en los aquelarres:


Reverendo macho,
de cuerno torcido,cuantos jaramagos, te habrás comido.



Otras coplas que he podido recoger por informantes de El Amparo, son inéditas y se distinguen por tener, una de ellas, un cierto espíritu antirreligioso y provocativo contra la virginidad, así como la otra hacer alusión a la figura del animero (persona que está en contacto con las ánimas):


Virgo tiene la niña,yo lo pongo en duda,que al altar no lo lleva,mujer alguna.

Dígame cho Juan,si usted es animero,en que penas andael alma de mi abuelo.


El baile sentado o de a cuatro es, sin duda, la última reminiscencia de lo que fue el baile del gorgojo, originariamente practicado por aquellas brujas cuyos ritos tienen elementos culturales de los que fue la arribada a las islas de negros y moriscos, en los anales de nuestra historia más reciente. Esta historia demuestra que ni tan siquiera los elementos más fanáticos y represivos, como fue en su día el Tribunal de la Santa Inquisición, terminan por extinguir las creencias y cultura de un pueblo, llegando hasta nuestros días con las consabidas transculturaciones y deformaciones que su propia supervivencia le exige.

El baile al que nos hemos venido refiriendo es uno de estos ejemplos, máxime cuando elementos propios de brujería han llegado a practicarse juntamente con otros de claro signo religioso como son las coplas en honor a la Virgen de El Amparo, tan venerada por aquellos lugares.


Estanislao González González


*Este artículo fue publicado en el Cuaderno de Investigación Folklórica que organizó el Colectivo Cultural Bencheque, de Icod de los Vinos (Tenerife), en 1984.





23 oct. 2009

La Gomera posee el linaje bereber más puro




Los gomeros son los isleños que han logrado mantener en el tiempo un linaje bereber más puro en su ADN.

MIGUEL F. AYALA. La Provincia. El doctor en Ciencias y profesor de Genética de la Facultad de Biología de la Universidad de La Laguna Vicente Martínez Cabrera sostiene que, sin lugar a dudas, "es la isla de La Gomera donde mejor se conservó" el linaje propio de los indígenas canarios que llegaron del norte de África hace alrededor de 2.500 años. 

8 oct. 2009

Orígenes del folklore mahorero

Foto. grantarajal.com
Artículo extraído del libro Aportaciones al folklore tradicional de Fuerteventura, publicado por el Ayuntamiento de Puerto del Rosario, bajo la coordinación de Roberto Hernández Bautista.

Durante siglos, el pueblo majorero ha ido generando paulatinamente el folklore que hoy le identifica. En este agreste espacio geográfico, diacrónicamente se han asentado y convivido diversos grupos étnicos cuyas manifestaciones culturales con el paso de los siglos han aportado numerosas connotaciones propias al acervo cultural de la isla.


Ello a pesar de que con la forzada convivencia nacida tras la conquista se fraguó la imposición de la cultura europea sobre los restantes grupos humanos, pero este hecho no logró impedir la supervivencia de algunas manifestaciones supraestructurales de los vencidos y esclavizados majos y moriscos, puesto que en la actualidad aún se pueden reconocer algunos rasgos culturales y folklóricos propios de su identidad cultural. 

1 oct. 2009

Conferencia: “Usos y costumbres en la costa de Pájara, isla de Fuerteventura, un bien común en peligro”. Por Antonio Cabrera

XIV Jornadas de Historia de Lanzarote y Fuerteventura. Viernes, 25 de septiembre 2009 - "Usos y costumbres en la costa de Pájara, isla de Fuerteventura, un bien común en peligro", a cargo de Plataforma Vecinal por la Costa de Pájara (lee Antonio Cabrera Robayna).







Otra conferencia relacionada donde se profundiza más a cargo del arqueológogo José León:


http://izuran.blogspot.com/2008/12/conferencia-sobre-los-majos-de-erbane.html

23 sep. 2009

Gáldar


Foto: www.fotosaereasdecanarias.com




























Ignacio Reyes*. Fértil y ancestral, la Vega Mayor de Gáldar ha caído en el punto de mira de la depredación inmobiliaria que viene marcando el signo económico de las Islas en las últimas décadas. Preservar sus valores históricos y su potencialidad productiva, lejos de albergar una mera pretensión romántica, constituye la mejor apuesta por un desarrollo equilibrado que, como demuestra la investigación lingüística, conecta además con su definición original. 

Residencia del más pujante escenario económico y político del pasado amazighe (o bereber) de Gran Canaria, la próspera comarca de Gáldar debe su nombre a la extraordinaria vega cuya declaración como Bien de Interés Cultural (BIC) demandan hoy sus habitantes más conscientes de los valores patrimoniales que atesora. 

13 sep. 2009

Una lengua bereber estándar y el caso neerlandés



Muchos trabajadores imazighen (=bereberes) ya sean susís, rifeños, cabilios, mozabitas u otros, que viven en el extranjero no pueden comunicarse entre ellos, por no hablar ya de los que están profundamente arabizados y han perdido su lengua y amazighidad. Todos ellos se ven obligados a utilizar un idioma extranjero poniendo la lengua desde la primera generación en peligro de extinción. 

Constatar tristemente esta situación es la que me impulsó a escribir esta carta a los especialistas de la lengua amazigh y todos aquellos que, directa o indirectamente, pueden contribuir a su desarrollo. Estoy convencido de que los otros imazighen tienen la misma preocupación y el deseo de revivir la lengua amazigh, por lo que debería ser una lengua de comunicación, literatura y la ciencia en todos los niveles que no tenga nada que envidiar a otras lenguas, aunque se haya mantenido en segundo plano bajo el yugo de la dominación por razones obvias que conocemos. 

7 sep. 2009

Investigadores apuntan que Canarias está habitada desde hace 2.600 años

El estudio de inscripciones rupestres en Canarias y el norte de África indica que las islas fueron pobladas en dos momentos diferentes, el más antiguo en torno al siglo VI antes de Cristo, afirma en una entrevista José Farrujia, miembro del grupo internacional de investigadores que propone esta tesis.

Canariasahora. La investigación se inició hace tres años por parte de Farrujia, que es miembro de la Sociedad Española de Historia de la Arqueología, y Werner Pichler, del Instituto Canario en Austria y especialista en epigrafía e inscripciones líbico-bereberes en el norte de África; incorporándose recientemente el francés Alain Rodrigue, especialista en arte rupestre del Alto Atlas marroquí. Precisamente esta zona es una de las que más conexiones presenta con las inscripciones canarias, tal y como señalan los referidos autores. Los investigadores utilizan las escrituras líbico-bereber y latino-canaria y los grabados rupestres documentados en Canarias, así como los últimos descubiertos en Marruecos, para explicar el poblamiento de las islas.

23 ago. 2009

Almas de luz.

Algunos indicios permiten conjeturar que los antiguos isleños concebían el espíritu humano como una emanación de la poderosa luz solar, pero compuesto a su vez por dos almas, una sutil y otra vegetativa, igual que ocurría en las tierras del Nilo.

Allí donde la estabulación urbana y su frenética deshumanización no han desplazado por completo los viejos modos de vida, todavía se observan algunas costumbres que reviven gestos y conceptos ancestrales. Un caso extraordinario, pues ha eludido la poderosa influencia cristiana en las Islas, reside en el hábito de colocar piedrecitas en las encrucijadas de los caminos o, incluso, en los brazos de alguna cruz instalada con motivo de alguna muerte violenta. En algunas comunidades amazighes del Continente, esa rutina funeraria también ha sorteado la prescripción islámica. Depositar dos guijarros (timenirin) sobre la tumba de los hombres y tres sobre la sepultura de las mujeres sigue siendo un acto frecuente, por ejemplo, en el sur de Marruecos.

23 jul. 2009

Voces del saber: Juan Marco.

En la imagen el Roque Nuro, la montaña de Azaenegue o Altavista, y de fondo el Teide.

Víctor Perera nos brinda un magnífico artículo en homenaje al pastor grancanario Juan Marco, un sabio de nuestra tierra. Este cabrero de Acusa (Artenara) nos hará recorrer un periplo en torno a una serie de antiguos topónimos de la comarca de cumbres de la isla de Gran Canaria y algunas referencias etnográficas de interés que aún guarda la agonizante tradición oral.

14 jul. 2009

Orígenes del Movimiento amazigh en Francia


Actas de la Conferencia-debate moderado por Med Ouramdane Khac (Ex miembro de la Academia Bereber y Presidente de la asociación Afus deg Wfus) donde recorrió los orígenes del movimiento cultural y político amazigh en la Argelia independiente y el exilio francés.

6 jul. 2009

Nobles y villanos


Ignacio Reyes. El mito genésico en las antiguas culturas ínsuloamazighes, su ideación acerca del origen de la vida, cuenta con alguna referencia común en las obras del supuesto franciscano andaluz Juan de Abreu Galindo (ca. 1590) y del dominico alcalaíno Alonso de Espinosa (1594). Ninguno de estos autores, ni por propósito ni por la ideología dominante en su época, se podía mantener indiferente ante el hecho religioso. Así, la sospecha de alguna suerte de contaminación ronda el relato nativo, en especial si se tiene presente también que la evangelización antecede entre cincuenta y cien años a la ocupación militar del Archipiélago, tiempo más que suficiente para que se produjera alguna influencia en el imaginario insular.

Para la actual población insular, educada por lo general de espaldas a la verdadera conformación histórica del Archipiélago, la fisonomía típica del isleño antiguo destacaba por dos rasgos básicos: la fortaleza y el pelo largo. Esta caracterización debe mucho a una visión bucólica del buen salvaje, tan arraigada en el imaginario colectivo por discursos con un perfil más ideológico que científico. 

17 jun. 2009

Trashumancia en el Valle de La Orotava.

MundoRuraldeTenerife. Los sistemas de pastoreo trashumante unieron un importante papel en el pasado del Valle de la Orotava. A raíz de su retroceso, la Asociación Pinolere Proyecto Cultural ha desarrollado un proyecto de documentación de dicha cultura ganadera y actividades de revalorización del oficio de pastor.

Mirando hoy el Valle de Arautapala es difícil imaginar numerosos rebaños de cabras, cabreros y perros campando ampliamente por sus tierras. Sin embargo, fue así desde tiempos previos a la conquista hasta hace algunas décadas. La trashumancia, entendida como el desplazamiento de ganado de unas tierras a otras, se enmarcaba dentro de una cultura campesina dedicada al autoabastecimiento. Ésta representaba un juego de sinergias entre ganadería nómada y sistemas agrícolas, basado en una dilatada experiencia en la adaptación al entorno resultado de siglos de coevolución y complementariedad hombre-medio. 

18 may. 2009

Sentidos del habla


Foto: cortometraje 'Iyenna' El Tendal Parque Arqueológico 
Ignacio Reyes García. Con anterioridad a la colonización europea del Archipiélago, todas las islas compartían un idioma común. Aquellos primeros isleños hablaban una lengua milenaria, la tamazight, vehículo de comunicación utilizado en el tercio septentrional del continente africano por el grupo étnico más antiguo de los que pueblan hoy esas tierras. Conocidos como amazighes o bereberes, se les considera descendientes de las comunidades libias o maxies, documentadas en fuentes egipcias desde la segunda mitad del IV milenio.


Esto por lo que hace referencia a su composición más o menos actual, aunque una parte de sus antepasados remotos (mechtoides) habitaría la zona desde hace unos diez mil años. No obstante, durante el I milenio a.n.e., cuando la expansión fenicia por el Mediterráneo tomó contacto con estas poblaciones, ya parecían mostrar una caracterización sociocultural muy similar a la que se observa en épocas más recientes.

20 abr. 2009

Sale a la luz la segunda edición de la obra pionera Las Canarias Preeuropeas y el Norte de África, del profesor D. Ahmed Sabir

Se trata de la segunda edición del primer estudio que abarca las relaciones históricas y culturales entre las Islas Canarias y el Norte de África, poniendo como ejemplo las regiones bereberes del Sur de Marruecos. Esta vez, la publicación del libro ha sido llevada a cabo por el Instituto Real de la Cultura Amazigh (IRCAM) de Marruecos. Al igual que en la primera edición, se ha echado en falta la participación económica de las instituciones culturales de Canarias, las cuales parecen continuar sumidas en su apartheid ideológico.


D. Ahmed Sabir es Decano del Departamento de Hispánicas de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Ibn Zohr de Agadir (Marruecos), además de profesor especialista en Filología Hispánica. De origen amazigh, conocedor de Canarias, berberófono y arabófono, cuenta quizás con el perfil investigador más adecuado para realizar un trabajo de esta envergadura. El Sr. Sabir además, mantiene estrecho contacto con investigadores canarios del campo de la Arqueología, la Lingüística y la Etnografía, lo cual le permite obtener unos resultados fiables y bien contrastados.
Al parecer, esta edición no será vendida -por ahora- en Canarias al no existir todavía ninguna librería que se haya puesto en contacto con el IRCAM para solicitar un envío. Sin embargo, la obra puede adquirirse en cualquier librería de Agadir (Marruecos) al módico precio de 50 dirhams -menos de 5 €-.

La obra consta de un total de 455 páginas en las que se abordan temas tan interesantes y diversos como los paralelismos etnográficos, arqueológicos y lingüísticos, con un lenguaje ameno que enseguida despierta el interés del lector.


Resulta lamentable que una obra de esta envergadura no haya recibido ni un céntimo del Gobierno de Canarias, más aún cuando recientemente el señor Presidente ha visitado la región de Agadir haciendo alarde de unas buenas relaciones para el intercambio cultural”, explica la portavoz de Ossinissa. “Por otro lado las instituciones "nacionalistas" financian actos tan ridículos como representaciones de la Feria de Abril de Sevilla, que no tienen ningún arraigo en Canarias”, añade. La Asociación Cultural Ossinissa, a través de la ONG Tamaynut, estudia la posibilidad de adquirir un número considerable de ejemplares para venderlos a través de su página web, visto el desinterés general que ha prestado el Gobierno de Canarias y las instituciones culturales del archipiélago.

17 abr. 2009

Voces del cielo

Durante los últimos tres mil años, esta «Estrella de Osiris» o, de forma más genérica, «Estrella del Sur» ha hecho su aparición en el cielo de Canarias, con la oscilación que impone la precesión o movimiento retrógrado de los equinoccios, en torno al veintitrés (23) de agosto (± 5 días), permaneciendo visible hasta el diecisiete (17) de abril (± 5 días). Fechas que, junto a los primeros días de febrero, cuando ocurre su orto acrónico (o aparición vespertina), llevan a pensar en un antecedente astral de origen nativo para el culto a la Virgen de Candelaria.


La ineludible influencia de los ritmos, estados y evoluciones celestes en los acontecimientos terrenales hizo que el ser humano alzara la vista hacia el cielo con tanto temor y respeto como anhelo y esperanza. En aquel inmenso azul del tiempo, descubrió una danza precisa y eterna que anticipaba la vida, encontró potencias colosales que impulsaban o negaban la existencia, en ocasiones de manera no menos voluble que el comportamiento de las personas. Animar aquellos agentes e imágenes cósmicas de un designio consciente, de una voluntad poderosa y ajena a los empeños humanos, permitía integrar las expresiones anómalas de esa realidad en su curso regular. Registro y ritual procuraron explicaciones, suministraron pautas, guiaron el diálogo pragmático y simbólico con una naturaleza siempre vivaz y compleja, aunque, por supuesto, sin alejarse demasiado de las recurrentes estrategias de dominación social.

Diversas culturas repartidas por todo el planeta, en América del Sur, Asia o África septentrional por ejemplo, concibieron la creación del universo a partir de un huevo. En el antiguo Egipto, se creía que el Sol (Ra) había nacido de este óvulo precursor, símbolo de una potencia vital que emergía espontánea y misteriosa. Incluso, el ataúd interior en el que era depositada la momia recibía esa misma designación, sa ‘huevo’, tenido así por un recipiente de la inmortalidad. Aunque quizá la formulación más conocida remite al dualismo básico concentrado en el t’ai chi, el concepto chino de unidad de los dos principios elementales de cierta energía substantiva que, conforme se aduce desde esta doctrina, nutre y sostiene el universo: luz, calor y masculinidad, de una parte, junto a sombra, frío y feminidad, de la otra.

De acuerdo con una remota tradición norteafricana, la explosión de una estrella primordial fue la que generó el primer cielo. Esa especie de mónada precósmica, pensada también como un huevo, habría estado compuesta por dos mitades: una superior, blanca y seca, y otra inferior, roja y húmeda, separadas o atravesadas por una fuerza vivificante, un germen negro que, en forma de serpiente, se evoca todavía como divisa de fecundidad en el mundo amazighe. Ese astro germinal recibe hoy el nombre de Canopo (Alpha Carinae), recuerdo de la antiquísima ciudad portuaria de Kab Nuh, El Dorado del Bajo Egipto. Con una magnitud de -0.86, es la estrella más brillante del firmamento después de Sirio (Alpha Canis Majoris, magnitud -1.58), aunque sólo porque se encuentra a mayor distancia de la Tierra. Durante los últimos tres mil años, esta «Estrella de Osiris» o, de forma más genérica, «Estrella del Sur» ha hecho su aparición en el cielo de Canarias, con la oscilación que impone la precesión o movimiento retrógrado de los equinoccios, en torno al veintitrés (23) de agosto (± 5 días), permaneciendo visible hasta el diecisiete (17) de abril (± 5 días). Fechas que, junto a los primeros días de febrero, cuando ocurre su orto acrónico (o aparición vespertina), llevan a pensar en un antecedente astral de origen nativo para el culto a la Virgen de Candelaria.

Abonan esta hipótesis algunos testimonios documentales muy ilustrativos. Para el poeta lagunero Antonio de Viana (1604), «los varones / En quien mas parte de prudencia auia, / Dixeron ser del cielo alguna estrella / En traxe de muger hermosa y bella». Idea que concreta un poco más el informe del agustino Juan González de Mendoza (1585), autor que señala cómo «los moradores de las dichas islas, la comenzaron a tener en muy grandísima veneración, llamándola Madre del Sol». Y esto era así hasta tal punto que, conforme a la declaración del dominico Alonso de Espinosa (1594), «si la Fe no les enseñara la Candelaria ser madre de Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por tal». Pero igual que la fecunda tradición oral conservada en el sur de Tenerife insiste aún en su dimensión cósmica. En ese horizonte se sitúa una insólita plegaria que recuerda (2001) doña Sita Chico, vecina de Güímar: «¡Uh! Magné Mastáy / Achen tumba Manéy», donde de nuevo se rinde culto a Magné o Ma-əgənnă, la ‘madre del cielo’.

Consideraciones que, sin embargo, podrían pasar por simple retórica literaria, si no fuera porque ahí no terminan las afinidades significativas. La etimología del nombre ínsuloamazighe adjudicado a esta advocación cristiana, Chaxiraxi o ta-aghir-agh(i), habla de ‘la que carga o sostiene el firmamento’, es decir, presenta una madre cósmica o diosa primordial congruente por completo con el mito cosmogónico organizado en torno a Canopo, la Guayarmina o Wayya-ar-minna isleña que ‘protege hasta el comienzo de la sequía prolongada’ (los meses que, en Canarias, transcurren entre abril y agosto, justo el lapso de su desaparición del lienzo estelar perceptible).

Tanto en Chaxiraxi como en su correlato masculino Guayaxiraxi o Wayya-aghir-agh(i), el ‘espíritu que sostiene el firmamento’, se acude a la noción cosmológica axir o aghir para evocar el conjunto de la ‘bóveda celeste’, la creación sustentada por el hálito divino. La implicación de esta imagen en el credo indígena recorre también su variante de pronunciación acur o aqqûr. El poeta grancanario Bartolomé Cairasco (1582) nos regala esta variante en su celebrada Comedia del Receuimiento, cuando hace exclamar a un sorprendido Doramas (Durar-ammas): «Aramera macura[,] aramera macura», esto es, Ar ammer am aqqûr-a o ‘parecemos cosa del cielo’, según la afinada traducción que Sabiduría brinda a sus hermanas Invención y Curiosidad. Aunque la trascendencia cualitativa de este aqqûr reside en su inequívoco alcance religioso, ámbito donde proporciona la base de significación para un teónimo que, en diversos contextos, las fuentes europeas documentan con detalle en las islas de Gran Canaria y Tenerife. Connotado por medio del índice adjetivo -an, no ofrece mayor dificultad reconocer aquí el más difundido de los nombres de Dios, Acorán o Aqqoran, ‘el Celestial’.

Pero no sólo en la razón mística vivían los antiguos isleños su relación con la naturaleza, aunque hasta en el léxico más descriptivo parece alentar siempre un sentido figurado que busca acceder a ese territorio sutil. Así sucedía con el nombre de un insigne jefe cantonal de La Palma: en Mayantigo o M-azgan-tigăwt, la referencia celeste (tigăwt, pl. tigăwtăn) apenas refleja otra literalidad que el espacio donde acontecen las manifestaciones atmosféricas, aunque una condición más valiosa debía de subyacer en esa estampa para que la ‘gentileza’ del personaje fuera destacada ‘como parte del cielo’. Porque acaso el ser humano nunca ha sido capaz de crear una vida a la altura de sus sueños...

Autor: Ignacio Reyes

6 abr. 2009

Pervivencia indígena en las casas de Tunte

Por la documentación histórica, con los repartimientos de tierra sabemos que existían tres poblados aborígenes muy próximos, Taidia, Tirajana y Tunte. Es en este último lugar, conocido en la actualidad como Villa de San Bartolomé de Tirajana, donde aún hoy pervive una construcción en superficie con marcada influencia indígena.


La vivienda ubicada en La Montañeta, presenta una planta cruciforme y un exterior circular, con clara influencia prehispánica en su construcción. En la imagen inferior, podemos apreciar una ilustración que reproduce una vivienda aborigen; en gran medida, la casa de Doña Carmela Morales Medina, propietaria de la vivienda en estudio, presenta una gran sintonía con la prehispánica. La única diferencia apreciable viene dada por la construcción del techo. La vivienda actual presenta un tejado a dos aguas, cubierto en origen con barro y pajas, colocándosele posteriormente tejas.


Gracias a la labor de Doña Carmela Morales Medina, “La Casa Canaria” de Tunte se mantiene en pie. Su preocupación va más allá, desea que sus descendientes la mantengan, para el disfrute de las generaciones futuras.Las fuentes documentales del siglo XVI mencionan la existencia de casas aborígenes en el lugar, al mismo tiempo, la viajera inglesa, Olivia Stone, en su libro “Tenerife y sus seis satélites”, publicado en el año 1887, describe la llamada “Casa Canaria” de Tunte. De los tres poblados cercanos, Tirajana era el mayor de ellos, con más de cien cuevas habitaciones, graneros y necrópolis. Taidia, con cuevas al naciente y el poniente del “Pan de Azúcar” o “Los Riscos Blancos”, aparece en plural en los documentos antiguos. Al pie del risco estaba el almogarén de Humiaga, destruido el 24 de agosto de 1479 por el conquistador Pedro Hernández de Cabrón.



[El interior, con una planta cruciforme, presenta 7´50 m. de largo, 5´50 m. de ancho, 1´80 de altura actual, con el relleno que se le ha efectuado a la “Casa Honda”, construcción aborigen que pretendía crear el microclima de una cueva; la altura sería, aproximadamente, de 2´50 m.]


Tunte estaba configurado con viviendas en superficie y cuevas, perviviendo hasta hace poco la actividad alfarera de tradición aborigen, centro locero denominado de “Las Mónicas”, que presenta un lamentable estado. Los herederos y la institución municipal deben velar por la recuperación del mismo. La construcción del techo a dos aguas viene dada por la influencia cristiana de los conquistadores; en cierta forma, podemos hablar de un “sincretismo” arquitectónico, único en toda Canarias. La pervivencia de este tipo vivienda, nos hace pensar en la presencia de familias aborígenes en Tunte después de la conquista de Gran Canaria, que por la lejanía del centro de poder, pudieron mantener parte de la cultura prehispánica. La planta circular de “La Casa Canaria”, construida con piedras, sin argamasa, se mantiene en perfecto estado. La protección y recuperación del entorno debe estar en la agenda inmediata de las autoridades competentes. El apoyo institucional a Doña Carmela Morales, para la rehabilitación del inmueble, debe primar ante cualquier otro objetivo, despejando de construcción actuales que ocultan el inmueble, ocultando uno de los más valiosos patrimonios de Canarias. El Taller de Historia Local y Familiar del Centro de Interpretación Etnográfico e Histórico Laudencio García del Ceo Tunte, brinda su colaboración, dentro de sus posibilidades, en la recuperación de la Casa Canaria y el Centro Locero de la Villa de Tunte.


Autor: Felipe Enrique Martín Santiago es director del Taller de Historia Local y Familiar.


Fuente: http://www.bienmesabe.org/noticia.php?id=37938

18 mar. 2009

Voces volcánicas.

Muchas voces isleñas perdieron su significado o cambiaron de género para adaptarse a la gramática de la lengua dominante. Devolverle ahora su verdadera identidad permite descifrar aquel pasado con su propia voz, marcando así una referencia imprescindible a la hora de calibrar el alcance de los cambios culturales que han tenido lugar. Y un dominio donde estos aspectos se pueden observar con certera plasticidad emana por ejemplo del vocabulario volcánico, muy reducido todavía en sus expresiones resueltas, pero que rinde ya algunos datos interesantes acerca de la percepción nativa del fenómeno.


Aún se cuentan por miles los topónimos ínsuloamazighes que aguardan un estudio filológico exhaustivo. Seguro que no es necesario insistir en el generoso testimonio lingüístico e histórico que contienen, por cuanto la onomástica geográfica retiene con frecuencia rasgos socioculturales muy reveladores a propósito de los seres humanos que han hecho su vida en un territorio determinado. Referencias ideológicas, naturalistas y económicas constituyen las tres instancias principales, a veces incluso enlazadas, desde las que se suelen conjugar tales designaciones.

El catálogo de valores concretos resulta tan extenso como la imaginación y el horizonte comunicativo que requieran los habitantes de un lugar. Antecedentes identitarios, sembrados de nombres tribales y antepasados clasificatorios (epónimos), procuran ese anclaje sociohistórico sobre el que la comunidad forja las ideas, costumbres, hitos y relaciones que definen su personalidad diferencial. Todo ello arma una especie de apropiación simbólica de un medio que, no obstante, se ha de nominar también en función de las estrategias de subsistencia. El vocabulario toponímico constata y describe ubicaciones y calidades (activas o potenciales), pero así mismo refleja formas de explotación. Como es lógico, la percepción del entorno nunca permanece ajena a la creación social del espacio y, por consiguiente, vive en la interacción dialéctica establecida entre las personas y el resto de la realidad física.

Simples nombres de plantas, animales, colores, sabores, substancias o partes del cuerpo humano por ejemplo, que en ocasiones se mencionan inclusive con ciertas cargas sensitivas y emotivas, ilustran muy bien la cosmovisión que una sociedad antigua ha necesitado fraguar para reproducir las condiciones de su existencia natural y colectiva. Ahora bien, que la investigación logre formarse una imagen diáfana de ese pensamiento, pasa por evitar los anacronismos y operar desde las claves culturales que se van descubriendo. Bastan cuatro generaciones para que una lengua o una modalidad de habla desparezcan, y no digamos nada si esa comunidad ha sido sometida a una presión social más o menos prolongada. Pero, salvo en casos de extinción física de la población, cosa que no aconteció en Canarias, siempre ocurre algún grado de mestizaje lingüístico, al tiempo que, en alguna medida, prevalece esa visión indígena del mundo en el nuevo régimen mientras se conservan las formas de vida con las que ha guardado relación. 

Otro asunto distinto es la torsión que suelen sufrir esos ingredientes durante este tránsito, muy acusada en el ámbito del lenguaje debido a la decadencia del sistema de comunicación ínsuloamazighe.En ese proceso, muchas voces isleñas perdieron su significado o cambiaron de género para adaptarse a la gramática de la lengua dominante. Devolverle ahora su verdadera identidad, a través de un análisis etimológico cada día un poco más depurado, permite descifrar aquel pasado con su propia voz, marcando así una referencia imprescindible a la hora de calibrar el alcance de los cambios culturales que han tenido lugar. Y un dominio donde estos aspectos se pueden observar con certera plasticidad emana por ejemplo del vocabulario volcánico, muy reducido todavía en sus expresiones resueltas, pero que rinde ya algunos datos interesantes acerca de la percepción nativa del fenómeno.

Con seguridad, el paradigma de esas mutaciones reside en el Teide, que nunca fue un término masculino ni emblema de esencias benéficas y, mucho menos, patrióticas. Una mole semejante, cuyas expresiones vitales no podían infundir otra cosa que temores infernales, recibió dos nombres nada equívocos: Teide (tĕydit), ‘la perra’ cuyo cuerpo acogía la más impresionante boca de la ‘malignidad’ o Echeide (eššăd́), también era conocida por la denominación de otro personaje siniestro, Taraire (tarair), una ‘ogresa’ todavía amenazante en los cuentos amazighes.Dentro de unos meses, el noviembre próximo, se cumplen cien años de la erupción del Chinyero (šinyăr), la última vez que la isla de Tenerife vio la pavorosa exhibición de ‘vapores que produce una fritura’ magmática. Noción similar a la que desprendía ya en el pasado el palmero Roque de Tiniguiga (te-n-egiga), comarca famosa hace unas pocas décadas (1971) por el estallido de su variante gráfica, el volcán Teneguía, ‘una del vapor (caliente) o humo’.Porque de una ‘fisura en el suelo’ o Teaguia (tăgăyt), también llamada Teguseo (teguz) o ‘abertura’, sólo cabe esperar otra emergencia eruptiva como la desencadenada en La Palma el mes de mayo de 1585. Todo ello con su devastadora secuela de Tacande (takăndăy) o ‘piedra quemada’ y ‘picón’ gomero o Esnene (ess-əgnăynăy), una ‘destucción, ruina’ o Tahiche (taghiššădt) que, no obstante, también ha diseñado algún que otro jameo (xam) o ‘casa’ y hermosas hoyas naturales, como la ‘caldera’ de Fireva (firăw), en El Hierro.Lo que hoy inspira una sensación de sobrecogedora belleza desatada, para los antiguos isleños era una aterradora eminencia que expulsaba secreciones con estrépito, como recuerdan la ‘cumbre que moquea’ en Nisdafe (nəssəd́-aghf), la ‘montaña que vierte’ en Timanfaya (timmăy-anffay) o la ‘supuración’ que algún día drenó las entrañas del Guanapay (Wanaffay). Naturaleza derramada cuyos ‘flujos engullen’ la vida en Tizalaya (tizalayyah), hasta que la deriva de las Islas apaga tarde o temprano esa potencia colosal y deja sólo un ‘viejo volcán extinto’ o Tajaste (taghast), la mayoría de las veces fondeado a un paso de las feroces dentelladas inmobiliarias del progreso y el olvido.


Autor: Ignacio Reyes García

14 mar. 2009

Fallece Fermín Guedes, pastor de Los Corrallillos (Agüimes)

Con tan sólo 68 años de edad falleció hace unos días el pastor Fermín Guedes López. Era miembro de una tradicional familia de pastores, fue hijo, nieto y padre de pastores del sureste de Gran Canaria. Son afamados sus quesos, producidos de forma artesanal en su granja ganadera de Corralillos, con los que obtuvo numerosos premios. Fermín Guedes mantuvo viva la práctica amazigh de la "mudá" (transhumancia) en pleno siglo XXI en el sureste de la isla. Una pérdida más irreparable de nuestra cultura tradicional más ancestral. Q.e.p.d.

Información y foto extraída de: http://www.saltodelpastorcanario.org/

7 mar. 2009

El gobierno de Tunecino afirma que "no existen bereberes en Túnez"

El Comité de las Naciones Unidas para la eliminación de la discriminación racial pone al descubierto la postura homogeneizadora del gobierno tunecino. La delegación del estado norteafricano declara que su país es árabe e islámico y se escuda en el "mestizaje" para ocultar y minimizar a la población original del territorio.

[Mujer amazigh con un molino de mano en una vivienda cueva tradicional en Matmata, sur de Túnez]




Aunque la mayoría de la población tunecina es en la actualidad arabófona y musulmana, existe población berberófona que según el Estado representa tan sólo un 1%. Sin embargo informes extraoficiales, entre ellos los del Congreso Mundial Amazigh, afirman que ese porcentaje realmente asciende al 10%, es decir, un millón de berberófonos de los 10 millones que constituyen la población de Túnez en la actualidad. Los censos no son del todo fiables, debido en gran parte al hecho de que la gran mayoría de los berberófonos son también bilingües y es posible que muchos pasen por arabófonos. Ante las preguntas más comprometedoras la delegación utiliza la demagogia, como el hecho de insistir continuamente en el mestizaje entre pueblos y que la minoría bereber en su lengua utiliza numerosas palabras árabes. Pero lo más sorprendente es que la delegación tunecina afirmó que: "No hay bereberes en Túnez. El bereber es un idioma. Túnez es un país homogéneo en cuestiones lingüísticas, religiosas y culturales, la población es predominantemente árabe. Las civilizaciones que han tenido éxito en Túnez han creado las condiciones para una mezcla cultural de las más gratificante." Por último no se muestra ningún interés por la delegación tunecina en incluir la lengua tamazight en el sistema educativo. En definitiva, la postura de Túnez es reducir la amazighidad a una mera anécdota folklorica para el sector turístico, del cual tanto depende la economía tunecina.

IZURAN


Fuente:


http://www.kabyle.com/onu-le-negationnisme-du-gouvernement-tunisien-envers-les-amazighs-2048-030309



1 mar. 2009

AGDAL, voces del Atlas

Este video nos habla de la tradición amazigh del Agdal, en el Alto Atlas marroquí. Un sistema de aprovechamiento de los pastos que recuerdan ala transhumancia pastoril de Canarias, constumbre ancestral isleña de reconocida raigambre precolonial. Es difícil contar con documentos audiovisuales etnográficos sobre la cultura amazigh continental, y menos en castellano, lo cual lo hace más interesante.
http://www.antropologiavisual.net/2007/agdal-voces-del-atlas/

16 feb. 2009

Palabras en el tiempo.

Diversos testimonios llevan a pensar que los antiguos isleños utilizaron un calendario lunar y otro solar, donde las evoluciones de estrellas como Sirio (Alfa Canis Majoris) o Canopo (Alfa Carinae) ayudaron a fijar referencias determinantes. El diseño cronológico no resulta extraño ni siquiera en la actualidad, aunque pocas veces se repare en ello. Todo depende del registro al que se asocie el acontecimiento natural o social en cuestión.


Preocupado por la supervivencia, el ser humano comprendió pronto que las regularidades celestes le ofrecían la posibilidad de organizar y hasta prever sus condiciones de existencia. La concepción arquetípica del tiempo invocó desde entonces un transcurso lineal, un fluir inexorable e irreversible, aunque dentro de una secuencia continua y repetida de ciclos, como la oruga que arrastra su universo de anillos enlazados en un movimiento infinito. Y así, igual que la aventura cotidiana madura en la carrera del Sol o las fases de la Luna ritman la cadencia de olas y hojas o una etapa de gestación precede siempre a todo alumbramiento, cualquier manifestación de vida se contiene y expresa en un lapso imprescindible. Aunque, como ya señalara el filósofo y cosmólogo jonio Anaximandro de Mileto (610-545 a.n.e.), «La fuente de la generación de todas las cosas es aquella que también conduce a su destrucción» (Simplicio, Física 24, 17), porque la consumación de la necesidad se produce, en azarosa contradicción con la realidad, conforme al juicio de las horas...



De causalidad habla también la tradición amazighe. La identidad comunitaria, donde alienta el sujeto, perdura en la continuidad de ciertas pautas socioculturales. La fertilización diaria de esa consciencia común implica a todos sus miembros, vivos en el tiempo denso de los días o en el etérico donde residen los muertos y los invisibles. Porque, de la misma manera que sociedad y naturaleza componen un espacio unívoco, también los mundos espiritual y sensible se conciben integrados.



Quizá por esta conjugación necesaria de experiencia racional e intuitiva en la comprensión y recreación del modelo cosmogónico, el sistema verbal amazighe opera fundamentalmente con la noción de aspecto, que, en términos generales, designa matices no temporales en el desarrollo de la acción. Por tanto, el acto se define por la representación que de él se hace el sujeto y no por su relación con el tiempo. De ahí que el verbo presente dos perfiles básicos: un aspecto perfectivo o permanente, donde la acción se percibe como una totalidad estática o acabada, y un aspecto imperfectivo o procesal, con el que el hablante constata el desenvolvimiento de la acción en curso.



Pero conocemos muy poco de las ideas y categorías isleñas acerca del tiempo, una trama compleja en la cultura amazighe, pues todo, lo material y lo sutil, vive en interconexión y con voluntad propia. Cada día, mes o estación del año presenta períodos benéficos y nefastos para las personas, los animales, las labores, etc. Si, por ejemplo, una loza se fabrica en momentos sombríos, esa energía negativa se trasladaría a la pieza, impregnando a su vez cualquier uso posterior. Por esto mismo, durante las tareas agrícolas se pronuncian oraciones y se canta para pedir el favor de los antepasados y de las fuerzas invisibles. Así, las grandes magnitudes temporales juegan, qué duda cabe, un papel importante, pero también los intervalos más breves y frecuentes que las atraviesan.



Diversos testimonios llevan a pensar que los antiguos isleños utilizaron un calendario lunar y otro solar, donde las evoluciones de estrellas como Sirio (Alfa Canis Majoris) o Canopo (Alfa Carinae) ayudaron a fijar referencias determinantes. El diseño cronológico no resulta extraño ni siquiera en la actualidad, aunque pocas veces se repare en ello. Todo depende del registro al que se asocie el acontecimiento natural o social en cuestión. Para la correspondiente conmesuración entre ambas series, basta con aplicar el ciclo metónico, empleado ya en Mesopotamia desde mediados del primer milenio a.n.e., por el cual, cada 19 años, las mismas fechas del cómputo solar coinciden con idénticas fases lunares.Las fuentes coloniales no captaron bien esta circunstancia y a menudo sus descripciones se prestan a equívocos, aunque, al tratarse de una información estratégica, tampoco era de esperar que la población nativa fuera muy explícita. En cualquier caso, el vocabulario ínsuloamazighe llegado hasta nosotros por esa vía no aporta detalles muy prolijos, aunque brinda eslabones de indudable interés. He aquí una reseña sumaria de ese léxico temporal.



El médico teldense Tomás Marín de Cubas (1643-1704), una figura excepcional en la historiografía insular, señala que el día comenzaba con la entrada de la noche, justo después del enac (enaq) o ‘atardecer’, y era celebrado con hogueras y convites, aunque su denominación, maguei, se identificaba con el Sol. Y, pese a que los diversos dialectos continentales de la lengua amazighe suelen asignar el género femenino a este astro, en Canarias esa atribución no se ha podido confirmar todavía. Casi siempre, sus varias designaciones poseen sólo, como en esta expresión (m-awăy ‘guía’), la morfología de un adjetivo singulativo o individualizado. Un informe mucho más tardío, el del oficial francés Jean-Baptiste Bory de Saint Vincent (1803), advierte de la distinción entre un 'sol de verano', lia (əlləya), ‘que pende, oscila o asciende’, y un ‘sol de invierno’, mag (magg), ‘que aparece o se manifiesta’ apenas. Pero las estaciones son acaso el capítulo más inconcreto en la terminología disponible. De cierto, sólo es posible atestiguar el período de mayor insolación, un beñesmer (wənna-əsmer) que marca ‘el (tiempo) de consumación, evaporación o término’, es decir, la conclusión del ciclo agrícola o era (erah) en el que se producía la ‘siega’ o ‘recompensa’, festejada durante varios días. Un año claramente económico, como el que se intuye en el ‘banquete comunitario’ celebrado por la población bimbache bajo el título guatatiboa (wătay-təwwat ‘aniversario comunal’).Ahora bien, el cálculo lunar nos ha dejado así mismo algunos enunciados particulares, como una anualidad llamada achano (ašannaw), con su estela de ‘brillos’ o ‘resplandores de luna’, un cel, cela o sel (zel) que, según Bory, servía además para indicar cada uno de los meses. Cosas, en fin, de ‘otra época’, de ‘tiempo atrás’ o del siniquitate (sen-kătat), como aún se dice, cada vez menos, en Gran Canaria. Porque ya nadie acude a Chiguergue (əšəgər-əg), en Tenerife, para ‘controlar el paso del tiempo’ ni formula cuentas calendáricas en los paneles de la Cueva Pintada de Gáldar...



Ignacio Reyes García.



20 ene. 2009

Celebración del Yennayer 2959 en Gran Canaria

Actuación del célebre cantautor rifeño Khalid Izri. Foto: IZURAN
El pasado sábado 17 se celebró en San Fernando (Maspalomas) el fin de año amazigh organizado por la Asociación de inmigrantes rifeños (bereberes del Norte de Marruecos) “Twiza”. En La cena se degustaron productos típicos del Continente y de las Islas acompañados de varias actuaciones musicales entre las que destacó el cantautor rifeño Khalid Izri. Se contó con la asistencia de decenas de personas, fundamentalmente rifeños y canarios. Entre los asistentes estuvieron concejales del municipio de San Bartolomé de Tirajana, representantes de autonomistas del Rif, de la Asociación canario-marroquí, Jaime Saenz del Congreso Mundial Amazigh y de miembros de Azarug. En su intervención Jaime Saenz habló de los graves problemas que afectan a los tuaregs de Niger, Mali y los ataques sufridos por militantes amazighistas en Libia recientemente. Sin olvidar que a los canarios nos están ocultando mucha información, sobre todo con la cuestión de la construcción de la Macrocárcel de Juan Grande en el sureste de Gran Canaria. El representante de la Asociación canario-marroquí destacó la importancia de la lengua amazigh frente al tradicional desprecio incluso entre muchos de sus hablantes por no ser una lengua de prestigio “mientras quedemos dos que la hablemos la tamazight seguirá teniendo sus derechos”. Por último el representante de los autonomistas rifeños dirigió su mensaje en tamazight al público asistente. La fiesta se prolongó hasta altas horas de la madrugada entre banderas y símbolos amazighes, música continental en directo y lo más importante, un sentimiento de hermandad entre amazighes berberófonos y no berberófonos.




Fotos: IZURAN



13 ene. 2009

"Yennayer" el nuevo año amazigh

“Yennayer”, el nuevo año amazigh

Desde hace algunos años, la celebración del nuevo año amazigh (bereber) se está extendiendo. Bajo distintos nombres, el más genérico es el de “yennayer”, este rito parte de una práctica familiar y “discreta” para convertirse en una celebración marcada por una serie de actividades culturales y artísticas en torno a la reivindicación amazigh. Este hecho atrae el interés de los medios de comunicación nacionales e internacionales. Pero este calendario, su origen y los diferentes ritos vinculado a él permanecen prácticamente desconocidos e invitan a los investigadores a que multipliquen sus esfuerzos para lograr un mayor conocimiento de esta práctica. Al mismo tiempo, la evolución de la celebración de este rito y la dimensión que tuvo después de la emergencia del movimiento reivindicativo amazigh, así como la ausencia de estudios profundos sobre este tema dejan las puertas abiertas para todo tipo de interpretaciones y de mitificaciones de esta práctica.


En primer lugar, este artículo pretende presentar la noción del tiempo que tienen los imazighen (bereberes) -particularmente los imazighen del sur de Marruecos, conocidos bajo el nombre de ichelhiyen- y el léxico utilizado para nombrar los diferentes momentos, los diferentes ritos y prácticas que acompañan la celebración de “yennayer” . Finalmente en este artículo veremos el proceso de reapropiación de este rito como un elemento al servicio de la reivindicación identitaria amazigh, tras el surgimiento del movimiento amazigh.


El calendario amazigh en Marueccos :

Los orígenes de este calendario


Los imazighen, como todos los pueblos del mundo, necesitaban un calendario para administrar el tiempo y organizar su vida. En Marruecos registramos la presencia de cuatro calendarios. El calendario amazigh o calendario agrícola que es solar, el calendario hebreo (de los judíos marroquíes) que es lunar y a la vez solar, el calendario gregoriano que es solar y finalmente el calendario de la Hégira (arabo-musulmán) regido por la luna. Nuestra intervención está dedicada al primer calendario mencionado, el agrícola, hoy nombrado calendario amazigh. Si los otros calendarios han sido objeto de numerosos estudios, el calendario amazigh sufre la ausencia de estudios científicos profundos. Toda la información que se posee actualmente está conservada en la literatura oral, transmitidas por los imazighen de padres a hijos.

Para la primera cuestión sobre el origen de este calendario se manejan tres hipótesis:


-El origen local (amazigh)
-El origen egipcio (faraónico)
-El origen romano.

Según Mohammed Hamam, antiguo director del Centro de Estudios Históricos y de Medio Ambiente del IRCAM (Instituto Real de la Cultura Amazigh), las fuentes griegas no señalan nada sobre este calendario. Pero él supone que el calendario egipcio, compuesto por 365 y ¼ de día, fechado alrededor del año 5000 antes de nuestra era (citado por las fuentes griegas), pueda tener un origen bereber, dadas las relaciones históricas entre imazighen y antiguos egipcios [2]. El profesor Hamam añade que las fuentes árabes, por razones ideológico-religiosas, pudieron ignorar la presencia de este calendario, a pesar de la existencia de una disciplina interesada en los tiempos y los calendarios, conocida bajo el nombre de “Al-anwa”. Según el mismo investigador, el primer escritor árabe que señaló este calendario es Abi Hamed Al-gharnati (fallecido en 1169). Este último, en una obra titulada ”Al mu´rib ‘an ba’d ‘aja'ib Al-Maghrib” [3] nos ofrece dos datos contradictorios. Mientras que un pasaje señala que el primer mes para los imazighen es septiembre, en otro apartado precisa que es octubre.


La segunda hipótesis consiste en suponer un origen romano para este calendario. La utilización de las mismas palabras latinas para designar los meses amazighs (por ejemplo, Yennayer viene de “Janiarius” y a dado lugar a enero) sostiene esta hipótesis. Por otro lado, la presencia de los romanos durante seis siglos en África del Norte está más que probada. Del mismo modo, las estrechas relaciones establecidas con los imazighen, sin olvidar la política de romanización con sus limitaciones, consolidan esta hipótesis. Según el punto de vista de Nedjma Plantade[4] expresado en una conferencia en París organizada por la asociación Tamazgha, esta hipótesis no valora la inexistencia de documentos que la confirmen. Otra dos hipótesis intentan explicar el origen de las palabras empleadas para los meses. En primer lugar, el origen copto (egipcio), defendido desde los años 50 por el etnólogo Jean Servier. Y en segundo lugar, el origen andalusí que nunca se puede descartar. Como afirma Nedjma Plantade, los imazighen, en la Edad Media, estaban en contacto con los textos de los agrónomos españoles, principalmente andaluces[5].

Todas las hipótesis expuestas concernientes al origen extranjero del calendario amazigh pierden credibilidad si se toman en cuenta los problemas de la historiografía amazigh. La tendencia dominante trata de buscar un origen de todo lo que es amazigh (lengua o habitantes…) fuera del territorio de los imazighen, África del Norte. Por ello debemos de estar vigilantes ante estas hipótesis y tratar de investigar y probar el origen autóctono de este calendario, sin evidentemente descartar los intercambios culturales que África del Norte siempre ha mantenido con su entorno africano y mediterráneo. El silencio de diferentes fuentes griegas y árabes sobre este calendario nos lleva a apoyarnos en las fuentes orales o en el mismo rito, todavía en vigor, que acompaña la celebración de cada nuevo año amazigh hasta hoy.

Antes de tratar el “Yennayer”, como la celebración del nuevo año amazigh, me parece importante ojear la noción del tiempo que poseen los imazighen y el léxico empleado para nombrar los distintos momentos.

Los imazighen nombraron los dias, los meses y dividieron el año en estaciones.

"Ass":
o la división temporal del día.

Para los días, desgraciadamente, no guardamos ningún nombre. Todos los grupos berberófonos recurren a los préstamos (del árabe) como Letnin, tlata, larb´a, lkhmis, ljam’, sebt, lhed, con pequeños cambios según las características fonéticas de cada dialecto. Para el rifeño, la consonante “r” sustituye la “l”(de manera que escucharíamos Rtnin, trata…) y para el tuareg las vocales están ampliamente presentes y escuchamos alatnin, attalata, annarb’...o en el caso de la tachelhit observaríamos un pequeño cambio al nivel de la clasificación de los fonemas en el caso de el “miércoles”, dicho en árabe “alarbi’a”, y pronunciado en tachelhit, “l’rba”.


A principios de los años 90, con el boom asociativo amazigh en Marruecos y el ascenso de la consciencia identitaria amazigh, asistimos al surgimiento de otros términos para reemplazar los préstamos del árabe. Se trata de "Arim" (lunes), "Aram" (martes), "Ahad" (miércoles), "Amuhad" (jueves), "Sam" (viernes), "Sad" (sábado) y "Achur" (el domingo). Hasta ahora, no hay ningún conocimiento sobre el origen de esta terminología, que fue remplazada posteriormente por “Aynas” para decir lunes, “Asinas” para el martes, “Akras” para el miércoles…Esta nueva terminología se inspira en la idea que consiste en explicar el término “yanayer” para decir enero, como un término amazigh que se compone de dos morfemas: “yan”, que significa “uno” en tamazight y “ayer” que quiere decir el mes. Los dos términos en común dan el sentido de “primer mes”. “Aynas” como un nuevo término que es, sigue la misma lógica. “Ayn” deriva de “Yan” y “ass” que es la palabra empleada para designar el día. La combinación de las dos otorga el sentido de “primer día”. Siguiendo la misma lógica se inventó el segundo día, “Asinas” para el martes y “Akras” para el miércoles.


La lengua amazigh (variante tachelhit) posee un rico léxico apara designar las distintas partes de la jornada. Éstas son denominadas según la posición del sol o según la oración religiosa que conviene. “Aghwllay n tafukt” es la subida de sol, justo después de la “tayyilgi" para designar “el alba”. El término “tamdellst”, derivado de “tillas” (oscuridad) designa los primeros momentos del día cuando la luz y la oscuridad se mezclan. La palabra “ssubh”, (o “Awjim”) designa la primera oración mientras que “tizwaren”, designa a la vez la segunda oración pero también un momento del día, hacia las 13 horas. El término "Imrzi n wass"[6] se emplea para nombrar el mediodía. Esta palabra deriva del verbo "Rz", con una "z" enfática que quiere decir “romper” y con la palabra “ass”, las dos forman literalmente “el momento de la ruptura del día”. Justo después, el término "tagrigawt", designa el momento de la vuelta de los rebaños de la dehesa. Después de mediodía es “tazdwit” de donde deriva el término “wazdwit” para designar la merienda. Es el momento también de "takwzin", el nombre de la tercera oración. “Tiwutchi”, es el nombre de cuarta oración que se vincula con la puesta del sol, designada también por “Rwah n tafukt”. “ Tiwutchi” consta de dos palabras: "Tin" que quiere decir “la de “, y "Utchi" que quiere decir “el alimento” y la combinación de ambos términos da el sentido de “la del alimento” que casi coincide en el momento de cenar. El término "Id" es común entre todos los dialectos de la tamazight para decir "la noche", en contraposición con “Azal" que es el día. "Ass", es cada día (día y noche, las 24 horas). Y por fin, “tiyyids", el nombre de la quinta oración. Ésta se compone de "tin" (ésta de) e "ids" (sueño), y quiere decir "esta del sueño". La semana se dice "Imalas", el mes es designado por la palabra “ayyur” que también significa luna y bien finalmente “asggwas” para nombrar el año. El siglo es designado por el término “Tasut”.

"Irn”: los meses


Actualmente, el año amazigh se compone también de doce meses. Los meses portan los mismos nombres o tienen algunas pequeñas modificaciones que el año gregoriano como innayer, brayr, mars, abril, mayu, yunuyu, yulyuz, ghuct, cutanbir, ktober, nwanbir, dujanbir. El sentido “militante” anima a algunos activistas a esforzarse para encontrar el origen amazigh de estos términos. En Internet, podemos leer un artículo de Mmis n Atlas, Zayan Mostapha. Este último hace un esfuerzo considerable en encontrar el origen amazigh de los nombres de los meses utilizados en África del Norte, Según su explicación, el término “ayer” no es tanto “ayyur” que quiere decir la luna, como más bien “igr” que designa el campo. De esta forma explica:


“ Todo el mundo estaría de acuerdo que el ciclo biológico de la vida comienza con el semen…hay que sembrar primero; el primer mes del ciclo debería pues ser el de las siembras... los Imazighen dirán “ayur n ayer” para designar la tierra sembrada”.

Por esta lógica el autor ha encontrado el origen amazigh de todos los meses[7]. Una simple comprobación nos demuestra que la explicación defendida por el autor no se sostiene. Para el mes de marzo, el autor defiende que deriva del término "M'Ghars". Este es el mes de la siembra o M'Ghars que quiere decir “el período para plantar”. Pero el autor no presta atención en que el verbo “Ghars” es un préstamo del árabe y es en esta lengua donde tiene el sentido de plantar. Entonces el término que tendría el mismo significado en tamazight (tachelhit) es “Zzu”.

La tradición oral nos ha conservado hasta hoy algunas expresiones/poemas para cada mes, por ejemplo: “innayer iml-ak ma yra. Brayr a bu lmrayr”… Pero al mismo tiempo, los imazighen emplean otra terminología que interactúa con los nombres de los meses árabes, según el orden siguiente:

En tamazight
En árabe
Rmdan
Rmdan
Win l’id-Win tissi
Chwwal
Win gr l’yad-Win tgra la3yud
Du Al-qi’da
Win tfaska-l’id mqquren
Du Al-hijja
Ta’curt-A’cur
Muharram
Lmulud-Win lmulud
Safar
Tab’ lmulud- Ikn izwarn
Rabi’ al awwal
Wis sin ikniwn
Rabi’ a ttani
Adffas – Adffas izwarn
Jumada Al awwal
Adffas wis sin
Jumada a ttani
Agwrram- ayyur igwrramn (win Igwrramn)
Rajab
Taltyurt
car’ban

Estos meses nos revelan muchos interrogantes. ¿No se trata de los verdaderos nombres amazighs antes de la llegada del Islam con las pertinentes adaptaciones a la presencia de la nueva religión? ¿Son una simple traducción de los meses arabo-musulmanes?


Junto con los nombres de los meses, el año amazigh está dividido en cuatro estaciones: Tagrst (invierno), Taldrar-tafsut (primavera), Anbdu-awilan (verano) y Tamzuyt-amwan (otoño).

"Id Innayer" o el calendario agrícola en el ritual tradicional


Por toda África del Norte, sean arabófonos o berberófonos, la celebración del nuevo año es popular. Esta fiesta porta distintos nombres pero designa la misma cosa. En Marruecos, los nombres utilizados son la noche de innayer (Id innayer), la noche del año (Id usggwas), el fin de año (Ikhf usggwas) o la comida de yinnayer (tagwalla n innayer). Una serie de ritos variados acompaña esta celebración. Cada región, cada tribu o cada pueblo tienen sus particularidades y sus prácticas que los distinguen. Este calendario está basado esencialmente en el modo de vida agrícola y en el cambio de estaciones. Esto es lo que explica que en algunas regiones, para celebrar el nuevo año, las familias preparan una comida llamada en tamazight “urkimn” (un plato compuesto de todo tipo de verduras). Otra comida esta muy presente en esta ocasión, principalmente en la región de Souss, se llama “Tagwlla”, la comida oficial de la ceremonia. La misma comida tienen los imazighen de Libia con el nombre de “Timghtal” [8] Mientras que en el Rif se prepara un cuscús y en otras regiones lo propio es matar un gallo. En el Este de Marruecos una gran actividad comercial acompaña la celebración yennayer. Las tribus de la región se reúnen en marchas populares para comprar el trigo, la sémola o el millo.



Un gran número de comportamientos acompaña la celebración de yennayer. La superstición, los ritos y las prácticas que acompañan esta celebración son muy variados. En las regiones que preparan la “tagwlla”, la gente esconde una pipa de dátil o una judía en el interior de la comida. El miembro de la familia que encuentra la judía esta destinado a ser feliz durante todo el año. Incluso se le da las llaves del agadir, el granero o la tienda donde todo el pueblo guarda sus bienes. También se decía que la persona que no comía bien ese día, tendría hambre toda su vida. En la región de Ihahan, las mujeres ponen tres bolas de trigo en el tejado de la casa, colocadas sucesivamente según el orden de los tres primeros meses del año. Después colocan sal sobre las bolas. Al día siguiente, las mujeres prueban las tres masas de trigo. La más salada de todas representa el mes donde habrá más lluvias. De igual modo, si llueve durante este día, será un signo de un próspero año agrícola. En otras regiones, los miembros de la familia suben a la azotea para comprobar cual será la primera voz que escuche. Si es la voz de una vaca, el año será bueno. Pero si era la voz de un burro, entonces el próximo año será malo. La misma explicación se da para los insectos que se encuentran debajo de tres piedras, llamadas inkan* que componen el horno tradicional. Estos “inkan” están colocados de forma triangular. Si se encuentran hormigas, el año será bueno. Pero si por el contrario se encuentra otro insecto, la recolecta del año será catastrófica.

Yennayer, el nuevo año amazigh: Un rito ancestral al servicio de una reivindicación identitaria: entre la tradición y la militancia.


Desde el nacimiento del movimiento reivindicativo amazigh, este calendario tomó otra consideración. De ahora en adelante, se llamara “año nuevo amazigh”. También se le dotó de una cifra para fijar su inicio. Este año estamos en 2959


¿Cuál es el origen de esta fecha?


La aparición de una fecha que fije el calendario amazigh se vincula a un trabajo de reapropiación, de promoción y de valoración de los elementos de la identidad amazigh desde finales de los años 60, principalmente por la asociación Agraw imazighen (conocida bajo el nombre de la Academia bereber). Según Muhed Aqbayli, en torno a Mohamnd ‘Arab Bisaoud se constituye en 1967, el primer grupo que será el núcleo del movimiento reivindicativo amazigh. En esta época, estos militantes trabajaron y dieron a conocer los alfabetos amazighs “tiffinagh” y otorgaron a la historia antigua de los imazighen el valor que merece.

La cifra de 2959 se inicia históricamente en el año 950 a.C., fecha del comienzo del reinado de Chichneq en el Egipto faraónico, fundador de la vigésimo segunda dinastía. La elección de este evento para iniciar el calendario amazigh revela las siguientes intenciones:


-Buscar en una fecha lo más alejada posible en la Historia de los imazighen para sobrepasar los dos calendarios principales, el calendario gregoriano y sobre todo el calendario árabe-musulmán de la Hégira.

-Dar a conocer a un amplio público, la relación existente entre los imazighen y la civilización faraónica, como una de las grandes civilizaciones de la humanidad.


En Marruecos, esta fecha no empieza a ser conocida hasta después de 1991, tras la publicación de la Carta de Agadir, considerada como un acto oficial de nacimiento del movimiento amazigh en Marruecos. Desde entonces, todas las asociaciones amazighs no quieren dejar de celebrar el nuevo año. Entre las ya tradicionales actividades asociativas vinculadas a esta nueva celebración se encuentran la publicación de calendarios del año amazigh y la organización de grandes galas y conferencias sobre este evento. El calendario difundido por las asociaciones no pretende solamente dar a conocer el año amazigh, sino que principalmente quiere difundir mensajes culturales y políticos a favor de los derechos lingüísticos y culturales de los imazighen. Consecuentemente, las autoridades no dudan en intervenir para prohibir la difusión de estos actos. Este es el caso de la asociación Tamaynut, sección Inezgane. En 1994, esta asociación publicó y difundió un calendario que portaba los tres años conocidos: el año gregoriano de 1994, el año de la Hégira 1414-1415 y el año amazigh 2949. A lado de estos, había ilustraciones de antiguos reyes imazighen como Yuba I, Misibsa, Dihya, Massinissa y Yugrten, pero también dos textos, uno en francés y otro en tamazight. El texto en francés decía:

Nuestra labor consiste esencialmente en reivindicar nuestra identidad cultural que se resume simplemente en la negativa a dejar de ser nosotros mismos y en el respeto a los demás. Nosotros somos y queremos seguir siendo imazighen”.

Y en tamazight, se trataba de dos versos de un poema de Ali Sedki Azyku:

Iqqand i yan iddrn a sul isawal mqqar ran-as middn ad t-ittu wawal” (“Tarde o temprano, la vivencia hablará, aunque todo el mundo procurará imponerle el silencio”) [9]

El calendario fue muy difundido y colocado en las tiendas de los comerciantes de la cuidad pero unos días después, el gobernador de Inezgane decidió censurar el calendario y arrestar a cuatro miembros de la asociación: Ali Boumalk, Brahim Lasri y Rachid Rédouan como representantes de la mesa dirigente y Abderrahim Zakim, pintor y diseñador del calendario. Tras dos días de interrogatorio sobre el contenido de los textos y las ilustraciones de los antiguos reyes imazighen, los detenidos son liberados a la espera de una nueva comparecencia que jamás se realizó.

Pero a pesar de este ataque por las autoridades locales de la ciudad de Inezgane, las asociaciones culturales no dejaron nunca de celebrar el año nuevo amazigh. Después de años de organización de galas gratuitas para festejar el Yennayer, actualmente y a partir de 2001, esta fiesta ha tomado una nueva dimensión esperada por la élite económica y política de las grandes ciudades (Agadir, Marrakech, Casablanca, Meknes, Nador o Rabat). Algunos hoteles no dudan en preparar una cena especial “yennayer”. Este evento ahora se permite por ser una atracción del desarrollo económico y turístico de algunas regiones y, además, convive con la secular celebración en el marco familiar. El movimiento amazigh se encuentra en un momento propicio para sensibilizar a las masas en torno a sus reivindicaciones, así como para enviar mensajes a las autoridades para que reconozcan los derechos de los imazighen. Actualmente, la creciente reivindicación propone que este día se reconozca oficialmente como un día de reconocimiento institucional de la lengua tamazight como idioma oficial. Para lograr sus objetivos, las asociaciones de imazighen no dejan de enviar comunicados públicos de sus objetivos. Los esfuerzos del movimiento amazigh no pasan desapercibidos. El mensaje amazigh ha logrado llegar a oídos de las autoridades oficiales y de los cargos electos locales o parlamentarios. En 2005, el ayuntamiento de Agadir organizó un gran concierto para celebrar el nuevo año amazigh y en 2008 (2958), los cargos electos de la ciudad de Dcheira, en el suburbio de Agadir, organizaron por el mismo motivo un homenaje a algunos poetas-cantantes tradicionales (rways).

El año pasado en Libia, el poder no fue indiferente y se decidió celebrar el yennayer con la contrapartida de no señalar que se trataba del año nuevo amazigh. Para el régimen de Kadhafi, no se trata de celebrar el año 2958 [10]. Esta gestión por parte de las autoridades libias, revela la voluntad política del régimen de apropiarse del evento. Aunque no se cita abiertamente el término “calendario amazigh”, celebrar la victoria de Chichneq (Chenchonq) precisamente el 13 de enero no es más que una estrategia del régimen libio para explotar el discurso amazigh en base a sus fines ideológicos panarabistas. El gobierno libio celebra el aniversario de la victoria de Chichneq, como la primera vez en la Historia en la que se unen dos regiones del “mundo árabe”, la parte asiática y la africana.

En la Diáspora amazigh, principalmente en Francia donde la presencia amazigh es muy fuerte, la celebración de “Yennayer” no escapa del peligro de la eventual apropiación política por parte de diferentes y competidoras tendencias partidistas. Paralelamente a las diferentes actividades organizadas por las asociaciones culturales en esta ocasión, las grandes figuras políticas no dejan de sacar provecho de la misma. En Paris, por ejemplo, los dos grandes candidatos a la alcaldía de la ciudad, Françoise De Panafieu (UMP) y Bertrand Delanoë (PS), acogen respectivamente a los actores del movimiento franco-bereberes y a los millares de ciudadanos franco-bereberes para celebrar el “Yennayer” y lanzar promesas de un mayor reconocimiento de la tamazight en Francia.

Lahoucine Bouyaakoubi (Anir), militante de Tamaynut, sección Inezgane

Notas:
[1] Aproximadamente esta fue la información presentada en un conferencia organizada por la asociación “Asays” en ocasión del nuevo año amazigh 2958 en la Universidad de Paris VIII, el 12 de enero de 2008.
[2] Mohamed Hamam, Calendrier amazigh: Données historique, Inghwmissn n usinag: Boletín de información del Instituto Real de la Cultura Amazigh, nº2, marzo 2004, nº2, página19 (en árabe).
[3] Abu Hamed Al-Gharnati: Al mu3jib 3an ba3d 3ajaib Al-Mughrib, Consejo superior de investigaciones científicas, Instituto de la cooperación con el mundo árabe, Madrid, 1991, páginas 49 y 50.
[4] Ver el informe de la conferencia en
www.rezki.net.
[5] Idem
[6] Este término es empleado en un poema cantado por la agrupación “Izenzaren”. El autor decía: “Igh idda wawtil alligh aygwmmer gh imrzi n wass: tssent igidr d aygwmmer is immut”.
[7] Mmis n Atlas, Zyan Mostapha (Boulemane),
www.berberescope.com/fete_nouvelAnBerbere.htm
[8] Ver www.tawalt.com, página web de los militantes imazighen de Libia.
[9] Evité la traducción literal porque no modificaría el sentido de los versos. Sin embargo, el texto quiere decir que mientras no estemos muertos, mientras estemos vivos, un día vamos a hablar en el sentido de protestar y reivindicar los derechos.
10]
www.tawalt.com, idem. En esta época ni la ideología arabista ni el “mundo árabe” existían.

Anotación de Ossinissa
* Inkan: “El paralelo que nos archivaron los canariólogos en la lengua aborigen canaria a este respecto viene a ser precisamente una variante singular del sustantivo ink, ya desusada en el sur de Marruecos: tenique, forma usada precisamente por los aborígenes canarios para designar el hogar” en SABIR,Ahmed. Las Canarias Preeuropeas y el Norte de Africa. El Ejemplo de Marruecos. Edita Paralelismos Lingüístico y Culturales,2001, página 133.



Artículo extraído de la web de la Asociación cultural Ossinissa: